作為修身學范疇的“獨知”概念之構成——朱子慎獨功夫新論
作者：陳立勝（中山年夜學）
來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東執行主編，三聯書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑
耶穌2019年1月4日
一
在先秦與兩漢文獻之中，“獨知”凡是為動詞，且有兩義，一是“只了解”，或“僅限于了解”，而對其他方面則不知。一是“獨自了解”，其別人則不知。
先看前者。如《墨子·兼愛中》：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；古人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。”又如《韓非子·解老》：“平易近獨知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，難免于萬物之害。”兩處文字中，“獨知”的意思很是明顯，便是僅僅了解。
再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若將有年夜寇亂盜賊將作，若機辟將發也，別人不知，己獨知之……”《韓非子·說林》：“箕子謂其徒曰：‘為全國主而一國皆掉日，全國其危矣，一國皆不知，而我獨知之。”又如《淮南鴻烈·兵略訓》云：“夫將者，必獨見、獨知。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神。”再如《尸子》：“夫驥惟伯樂獨知之，不害其為良馬也；行亦然，惟賢者獨知之，不害其為慈善家也。”另如《論衡·講瑞篇》：“顏淵獨知孔子圣也。”這種種“獨知”之文字，皆是說或人擁有某種凡人所不具備的見識、才能。
前者在嚴格意義上并不是一個術語，它只是描寫凡人因其心智之限制而導致認知上之偏頗，所謂“只知其一，不知其二”，故有貶義。后者作為一種特別才能（所謂“獨知之明”、“獨知之慮”），很是人所備。形勢發展之某種隱秘態勢、苗頭，人、物所擁有的某種特別的資質、品質，凡人無從清楚，惟擁有“獨知”才能的智者能見人所不見，知人所不知。此種“獨知”屬于一種特別的德性，擁有此德性者自是出色舞蹈教室非凡之人。
無論若何，在兩種情況下，獨知的對象都是內在的人物、事物，而不及于個己之內心生涯領域。
二
“獨知”之“新意”源自朱子對《年夜學》與《中庸》“慎獨”之解釋。兩處慎獨的文字中，均未提到“知”字。但朱子均從“知”的角度對“獨”字加以闡述。
“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故正人必慎其獨也”，朱子對此《年夜學》慎獨文本注曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，言“欲自修者，知為善以往其惡，則當實用其力而制止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決往，而求必得之，以自快足于己，不成徒茍且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有別人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此，以審其幾焉。”而對《中庸》“莫見乎隠，莫顯乎微，故正人慎其獨也”，朱子則注曰：“隠，暗處也，微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是全國之事無有著見明顯而過于此者，是以正人既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長于隠微之中，以致離道之遠也。”這兩處注釋文字是高度分歧的瑜伽場地，此中有兩個要點，一是以“知”訓“獨”，將“獨”訓為人雖不良知所獨知之地，一是以“幾”進一個步驟界定“獨知”之對象，“跡雖未形，幾則已動”，獨知之所知在此。朱子曾謂前一義為游酢首發，后一義出自程子，朱子自己則將程門對慎獨的懂得綜合為一，合而論之。[1]
自鄭玄至孔穎達，漢、唐儒對《中庸》、《年夜學》“慎獨”之“獨”的懂得與解釋，均從“閑居”、“獨處”著眼。鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。君子于隱者動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”孔穎達進一個步驟疏浚曰：“故正人慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故正人之人極慎其獨居。”慎獨實際上就是“謹慎其獨處（之所為）”，這一懂得自有其文本上的依據，《年夜學》“君子閑居為不善，無所不至”，《中庸》引《詩》“潛雖伏矣，亦孔之昭”及“相在爾室，尚不愧于屋漏”，均有此意。劉安《淮南子·繆稱篇》“夫察所夜行，周公（不）媿乎景，故正人慎其獨”，徐幹《中論·法象》“人道之所簡也，存乎幽微；情面之所忽也，存乎孤獨。……是故正人敬孤獨而慎幽微”，這些說法年夜致均未逸出鄭玄、孔穎達“閑居”注疏之矩矱。《劉子·慎獨》：“居室如見賓，進虛若有人……曖昧之事，未有幽而不顯；昏惑之行，無有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而云不知，是盜鐘掩耳之智也。”人不知、鬼神知；鬼神不知，己知，這一說法似對鄭玄注有所衝破，凡是慎獨的意思是，你在無人的暗處做了不善的工作（閑居之所為），以為無人知曉，可以瞞天過海，但群眾的眼睛是雪亮的，“人之視己也，如見其肺肝焉”，但是，是不是真的這般？白居易有詩云：“周公恐懼謠言日，王莽謙恭未篡時。若使當時身便逝世，平生真偽復誰知？”而依劉晝，即使別人不知，還有鬼神知之（舉頭三尺有神明），即使鬼神不知，畢竟本身1對1教學還知之，說“不知”顯然是“自欺”，是掩耳盜鈴。但這里“知”的對象生怕很難說是隱秘的心靈生涯，“修操于明，行悖于幽”的說法暗示著“知”之對象還是鄭注“閑居之所為”（“動作言語”）。
朱子“人所不知而己所獨知之地”說，乍看起來，還是以別人不在場而惟有本身在場的“處所”訓“獨”，并無“新意”，這跟鄭玄以“閑居”訓“獨”似區別不年夜，以致于學界不乏有人將朱子對“獨”解釋歸為鄭玄一系，而由于馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》先后出土，學界意識到鄭玄將“獨”訓為閑居、獨居之不當，“獨”當指“心君”或“內心的專一”，朱子“人所不知而己所獨知之地”說亦因被想當然地認為與鄭注無別——即把“誠其意”內在精力的懂得為“慎其閑居”的內在行為，把精力專一懂得為獨居、獨處——而受人詬病。
究是朱子解錯了，還是錯解了朱子？繹味朱子文字，不難發現，朱子之“獨知”雖是僅限于本身了解的意思，但“獨知”的對象則有其專指，即指內心生涯中“一念萌動”但卻又未及發露之隱秘狀態（“幾”），在《中庸或問》中，朱子加倍明確地指出，獨知乃是“隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也”。而對“方萌之念”的省檢又聚焦于念之“正”與“不正”下面。
依朱子，心為虛靈明覺之心，但或生于“形氣之私”，或原于“生命之正”，故致危殆不安的人心與奧妙難見的道心“雜于方寸之間”，因道心，故知好善惡惡之為是，但又因人心而于隱微之際，茍且自瞞，常有“一念在內阻隔住”，常有個“不願底意思”，“有個為惡底意思在里面牽系”，“夾帶這不當做底意在”，此情況便是意之“虛偽不實”、意之“虧欠”，朱子稱此現象為“自欺”（“只幾微之間少有不實，便為自欺”，“自欺，只是自欠了分數”），而別人所不及知、己獨知者恰是這種“自欺”，所謂慎獨、所謂“毋自欺”亦不過是“正當于幾微豪厘處唱工夫”罷了。[2]
職是之故，朱子以“人所不知而己所獨知之地”訓“獨”，跟以往的鄭玄、孔聚會場地穎達之注疏實最基礎有別，不應混為一團。在朱子那里，閑居與否不是“獨”之重點，重點在于對“一念萌動”之覺察、審查。獨處、獨知之地不是一“物理空間”概念，而是一私己的、隱秘的心思空間概念，這個對私己的、隱秘的心思活動之“知”并不限于獨自一人之“閑居”，即使是年夜庭廣眾之下、在與別人共處之際，還是獨知之范疇：問：‘謹獨’莫只是‘十目所視，十手所指’處，也與那暗室不欺時普通否？”師長教師是之。又云：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”[3]可見“獨處”乃是同心專心理空間之概念，且其意涵又相當了了，即收緊在意念萌發之際，而“獨知”則專共享空間指對此萌發意念之實與不實、正與不正的覺察。這一覺察乃是一種切己的、當下的意識行為，在這個意義上，它也具有“獨自了教學場地解”、其別人則不知的意思，這倒不是說惟有本身才擁有這種獨一無二的先見之明的才能，而是每個人都有這種才能，認知對象的特別性質（本己的、第一人稱領域）決定了這種才能僅限于當事者自己，所謂如人飲水，心裡有數，別人無能與焉。心中發一念，倘有所愧歉于中，必會見于顏色，或臉色不天舞蹈場地然，或言不由衷，或動作造作，故別人總會覺教學察，所謂誠不成掩。這是流俗對“莫見共享空間乎隱，莫顯乎微”之懂得，而在朱子“獨知”的詮釋下，這個“莫見”、“莫顯”乃是指自家對心中一念之覺察，念之正與不正、意之誠與不誠、事之是與不是，恰是在此隱微之際而成為最易見、易顯者。[4]
三
思惟家的靈光一現，猶高山起驚雷，無疑是思惟史演進的一個契機，但任何思惟的創新總是因緣和合而成。“國之將興，必有禎祥。國之將亡,必有妖孽。現乎蓍龜,動乎四體。禍福必先知之,善必先知之,不善必先知之”，吉之兆、兇之萌，惟有至誠者方能察之、知之，能獨察、獨知此“兆萌”者方能及時修明，未雨綢繆。人之所以貴此獨知之明，端因知此兆萌，方能絕處逢生，遇難成祥。同樣，“一念之萌”之所以成為“獨知”之對象、成為哲學思慮的顯題（thematic），亦必是因為此“一念”事年夜。
《尚書·周書·多方》有語：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”論者凡是認為此處的“罔念”與“克念”是說圣人如無念于善，則成為狂人；狂人如能念于善，則為圣人。善惡之端、吉兇之判，皆系于此一念之微、一念之幾。《逸周書·小開武解第二十八》有四察之說：“目察維極，耳察維聲，口察維言，心察維念。”同書還中出現了修“四位”的說法：“嗚呼，敬哉！朕聞曰何修與躬，躬有四位、六德”，“四位”者：一曰定，二曰正，三曰靜，四曰敬。敬位丕哉，靜乃時非。正位不交流廢，定得安宅。”此處定、正、靜、敬之論確實可謂開《年夜學》知止、得止之先，依潘振：“定，謂志有定向，敬位丕哉，言敬則心廣也。時非，言心待時不妄動也。廢，忲也，正心不驕泰也。定則有天理天然之安，無人欲沉迷之危，常在此中，而須臾不離也，故曰安宅。”這里的“四位”都是“心之位”，是正人心靈生涯當處的四種心態。唐年夜沛云：“四位皆以心體言之，定，謂心有定向。正，謂心無偏私。靜（按原文誤為‘定’——引者），謂心不妄動。敬者，警惕翼翼之謂。”[5]此種種見解都說明古前賢對心靈生涯之重視，當然，無論是《周書》抑或《逸周書》中的“念”是不是心靈反思意義上的“一念之微”確實還值得再考慮。[6]
釋教傳進東土，“念念受報”的觀念漸為流傳。晉人郗超（336-378）《奉法要》云：“凡慮發乎心,皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倐忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉兇悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨于心，防微慮始，以致理為城池，常領本以御末，不以事形未著，而輕起心念，豈唯言出乎室，千里應之，莫見乎隱，所慎在形哉？”[7]這里，慎獨之對象顯系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因為“凡慮發乎心,皆念念受報”。此文雖不是專門章句《中庸》，但卻明確徵引《中庸》隱微之說，此足以說明郗超對《中庸》“慎獨”之懂得乃是扣緊在對“心念”之謹慎下面，此與漢唐諸儒釋“慎獨”明顯分歧。
六祖“一念”定存亡的說法更是屢屢見于《壇經》：“一念愚即般若絕，一念智即般若生。”（《壇經·般若第二》）“自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。”（《壇經·懺悔第六》）“汝當一念自知非，本身靈光常顯現。”（《壇經·機緣第七》）,延壽亦說：“若起一念善，如將甜種子下于肥田內；或生一念惡，似植苦種子下向瘦田中。”（《宗鏡錄》卷七十一）又說：“起一念善，受人天身；起一念惡，受三途身。”（卷七十三）這些思惟對于出于佛老的理學家來說，當屬須生常談。故至李衡（字彥平，“常日劇談道學”，尤謹記明道之學，朱子書信中曾說起此人）而有“一念善處，即是地獄；一念惡處，即是地獄”之說。[8]一念事這般之年夜，可失慎歟？后朱子稱誠意是“轉關處”，是“人鬼關”，過此一關，方是人，否則便是鬼，便是賊，[9]亦反應出某種類似于此種釋教防心攝行的修行觀。
四
無疑，朱子“獨知”之訓乃是出于對《年夜學》、《中庸》文本字字稱量、反復斟酌之結果，但更與他個人艱辛的修身歷程分不開。如所周知，朱子早年跟李延平習靜坐，以驗夫喜怒哀樂未發之前氣象，但卒無所進。后聞張欽夫得胡五峰學，而往問焉，沉潛數年而有所謂“丙戌之悟”，遂有“中和舊說”。舊說之要點在于“未發”、“已發”非以“時”言之認識：因為心靈生涯一向處在發用之中（“人自嬰兒以致老逝世，雖語默動靜之分歧，然其年夜體難道已發”，“難道心體風行”），所以“未發”不應是指“心”而言的某個心思生涯階段，而是指肅然不動之“性”。[10]未發與已發不是時間范疇，而是體（性）用（心）范疇。在嚴格意義上，未發之“前”（程伊川）、未發之“際”（楊龜山）、未發之“時”（李延平）這些將未發時間化的說法都是不諦當的。心既然始終處在“已發”（發用風行）階段，于是，功夫便只能在“已發處”用功，朱子這一功夫取向在伊川“凡言心者皆指已發而言”與胡五峰“未發只可言性，已發乃可言心”那里找到了理論根據。但是朱子這條“察識眉目”的門路走得極為不順，“已發處”進手，隨事察識，看似不難，然實際動手，卻又“浩浩茫茫，無下手處”，不啻這般，依其自敘，這一路數在心靈與舉止下面均有弊病，前者表現為“胸中擾擾，無深潛純一之味”，后者表現為“發之言語事為之間，亦常急切浮露，無復雍容深摯之風”。
在察識眉目之路上的碰鼻，讓朱子意識到“急切浮露”之病象乃是功夫“偏動”（少卻“常日涵養一段功夫”）所致。恰是這一修身教訓，使得朱子驀然回想，原來伊川“存養于喜怒哀樂未發之前則可，求中于喜怒哀樂未發之前則不成”說已經指明“動功夫”與“靜功夫”之分際：存養、涵養的功夫系是未發的功夫，而不是察識功夫（求之則不成，“求”即主動地思考、尋求），于是，他將早年隨延平習靜之學（靜功夫）與丙戌所悟的察識眉目之學（動功夫）加以折衷，遂成績一靜養動察功夫：靜時涵養，動時察識（“靜之不克不及無養，猶動之不成不察”），是謂“中和新說”。在功夫論上，新說的意義在于動靜兩端都可以下功夫：“大略心體通有無、該動靜，故功夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發而后察，察而后存，則功夫之所不至少矣。”[11]這就戰勝了“有得于靜而無得于動”（此著于涵養之弊）與“有得于動而無得于靜”（此著于察識之弊）功夫落進一偏之弊病。
這種新的修身功夫之切己親身經歷，讓朱子對中和舊說之中的“已發”、“未發”范疇覺得“定名未當”、“頓放得未甚穩當”，他通過從頭檢讀二程（尤伊川）關于已發、未發之文本，遂對已發、未發范疇進行從頭厘定：已發、未發是心靈生涯的兩個時段，他以“思慮”、“念慮”之“起”與“不起”作為劃分兩類范疇的指標：[12]“未發”乃指思慮未起之狀態，此時為“靜時”、“未接物時”、“無事時”、“無行跡時”，“已發”乃指思慮已起之狀態，此是為“動時”、“已接物時”、“有事時”、“有行跡時”。問：“‘謹獨’是念慮初萌處否？”曰：“此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂往，即是不謹。謹獨是已思慮，已有些大事，已接物了。‘戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時。在‘相在爾室，尚不愧于屋漏’、‘不動而敬，不言而信’之時，‘謹獨’便已無形跡了。”[13]此處“不止念慮初萌”說法表白朱子“獨知”的范圍并不僅僅限制在“念慮初萌”之時的心思狀態，“小可沒緊要處”、“已思慮”、“已有些大事”、“已接物了”，亦屬于“獨知”之領域，兩者區別安在？朱子并無給出進一個步驟之闡述，前者或是指平凡無事時吾人憧憧之念的萌發狀態，后者則指應物之際念慮之萌發狀態、或無事時萌發的念頭進一個步驟轉化為思慮（即要訴諸行動之念頭）狀態。無論若何，“獨知”功夫更具體地限制在隱微之際的意念省檢下面。
在朱子看來，“獨知”所知之心思狀態既有別于喜怒哀樂之未發時的狀態，又有別于喜怒哀樂已發后的狀態，它是介于“未發”與“已發”之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態（“幾”、“幾微”——由于《系辭》中有知幾、研幾之說，周濂溪《通書》云“誠無為，幾善惡”，故朱子亦經常將欲動未動、欲發未發之間稱為“幾”，這是善惡分判之最後的環節）。毫無疑問，獨知之對象為“意”（實與不實），“意”為心之所發，故“獨知”亦屬于泛泛的已發范疇，只是朱子講慎獨功夫總是扣緊在意念之萌發之際。（1）對于“萬事皆未萌芽”（事之未形，“靜時”）之“未發”，則須戒慎恐懼之（提起此心，常在這里，交流此“存養”、“涵養”之謂也），此為“防之于已然，以全其體”，此為“存天理之本然”。（2）而對于人雖不知而己獨知之“幾”，則須慎之、謹之，此是“察之于將然，以審其幾”，“遏人欲于將萌”。“慎獨”便是慎此獨知之地。故在朱子那里獨知的準確意義不僅是對“一念萌動”的心思欲看的覺知，[14]並且這種對自家心思活動的覺察并不是普通意義上的反思意識，而是對“意”之“實”（天理）與“不實”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強烈的品德審查意味。于此“獨知”環節用功，便是能為善往惡，漫忽而過，則流于惡而不自知。
五
這一將心靈活動區別為“未發”與“已發”兩個時段的做法，易招致兩方面質疑。一者是范疇界定上的質疑，一者是功夫論說上的質疑。
就范疇界定而言，人心非瓦石，故無時無刻不在活動（“心體風行”，“無一息之或停”），“戒慎恐懼”豈不亦是“心已動了”，心何來“靜時”、“無事時”、“未發”之說？對此質疑，可做兩點申辯：（1）倘把心靈活動自己亦當作一事，則確實無“靜時”、“無無事時”、無“未發時”，但朱子區別“未發”、“已發”乃是基于修身功夫之考量，即吾人待人接物之際，總會起“念”做一具體的工作，此時存在“念”之“正”與“不正”的問題，此“正”與“不正”惟自家先知之（所謂“獨知”），故此時須謹慎，此為獨知功夫、慎獨功夫。此待人接物便是“動時”、“有事時”、“已發時”之謂，而在格物、讀書等致知功夫之中，吾人更是處在一專題化的高低求索的心思活動之中,此更是習常所謂“有事”之所謂。而在此兩種情況之外，吾人總是有閑來無事之時，此便是靜時、未接物時，此時亦有功夫可用，此即涵養功夫、戒慎恐懼功夫、持敬的功夫。[15]（2）“戒慎恐懼”跟血氣層面的恐懼分歧，血氣層面的恐懼乃是一對象化活動，它因某個對象（即使是想象的對象）而生懼心，或感驚悚，或感不安，故是一種負面的、強烈的情緒活動，伴隨著這種恐懼乃是一種強烈的迴避傾向，從暗處逃到明處，從危險處逃到平安處，從生疏處逃到熟習處。與此對照，戒慎恐懼并不是一種對象化活動，它更不是一種負面的、強烈的情緒活動，故亦不會伴隨產生迴避的沖動（恰好相反，它鎮定自若小樹屋，所謂“勇者不懼”是也）。有門生問：“致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了”，朱子謂：“公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個敬模樣這般。然道著‘敬’字已是重了。只略略整理來，便在這里。伊川所謂‘道個敬字，也不年夜段用得力’。孟子曰：‘操則存。’操亦不是著利巴持，只是操一操，便在這里。如人之氣才呼便出，吸便進。”[16]可以說，“戒慎恐懼”乃是一種精致細微的精力活動，朱子說道著“敬”都是重了，甚至說子思說“戒懼不睹，恐懼不聞”，“已是剩語”，“已自是多了”，朱子還強調，“敬莫把做一件事看，只是整理自家精力，專一在此。”[17]這些說法表白戒慎恐懼的功夫并不不難把捏，下手輕了，便成把捉，便不復是靜的功夫，且有助長之嫌疑；下手輕了，卻又難免流于“忘”。為免“助”病，朱子反復強調戒慎恐懼的功夫“年夜段著腳手不得”，它“只是略略地約在這里”罷了，[18]為避“忘”嫌，朱子又說戒慎恐懼只是一種警醒(“聳然提起在這里”、“常惺惺在這里”)的心思狀態，其功夫“只是常要提撕，令胸次湛然清楚”。[19]要之，它是一種心靈生涯貞定其本身而不走作的精力活動（所謂“敬，心之貞”是也）。
就功夫論上的質疑而言，“戒慎恐懼”與“慎獨”畢竟是兩節功夫、是兩事，還是一節功夫、是一事？假如說心思活動存在未發、已發兩個時段，修身功夫是以而區分為“致中”（涵養于未發之前）與“致和”（省檢于已發之際），則功夫明顯是兩節、兩事，但在程門那里并未見到這般區分，故門生對此區分頗有質疑：
曰：“諸家之說，皆以戒謹不睹，恐懼不聞，即為謹獨之意，子乃分之以為兩事，無乃破裂支離之甚耶？”曰：“既言道不成離，則是無適而不在矣，而又言‘莫見乎隠，莫顯乎微’，則是要切之處，尤在于隠微也。既言戒謹不睹，恐懼不聞，則是無處而不謹矣；又言謹獨，則是其所謹者，尤在于獨也。是固不容于不異矣，若其同為一事，則其為言，又何須若是之重復耶？且此書卒章‘潛雖伏矣’、‘不愧屋漏’，亦兩言之，正與此相首尾。但諸家皆不之察，獨程子嘗有不愧屋漏與謹獨是持養氣象之言，其于二者之間，特加與字，是固已分為兩事，而當時聽者有未察耳。”[20]
問：“‘不睹不聞’與‘謹獨’何別？”曰：“上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲于將萌。”又問：“能存天理了，則上面謹獨似多了一截。”曰：“雖是存得天理，臨發時也須點檢，這即是他密處。若只說存天理了，更不謹獨，卻是只用致中，不消致和了。”[21]
“戒慎”一節當分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽于無聲，視于無形”，是防之于已然，以全其體舞蹈教室。“謹獨”是察之于將然，以審其幾。[22]
朱子在這里給出三點來由：（1）戒慎恐懼與慎獨之間是有差異的，戒懼是統貫的功夫（“無處不謹”），慎獨則是隱微之處的功夫，前者是存天理之本然，是致中的功夫，后者是遏人欲于將萌，是致和的功夫，兩者非一事，否則，不僅經文便為重復，並且致和便成多余。（2）經文卒章之引《詩》“潛雖伏矣”與“不愧屋漏”分別對應于“慎獨”與“戒懼”，兩事自是首尾照應。（3）程子已將“不愧屋漏”與“慎獨”并提，說明兩者原是二事，諸家之說（程門）以戒懼便是慎獨清楚是未能領會乃師之精義（“聽者有未察”）。更為主要的，朱子之所以要區別出兩節功夫，乃是因為單純的靜存、涵養功夫是不充分的，必須輔之以點檢（慎獨），方為妥當。故在朱子那里慎獨與戒慎恐懼乃是兩節功夫，戒懼在先，慎獨在后，戒懼是守舊天理，慎獨是檢防人欲。[23]前者是“靜功夫”，后者是“動功夫”。[24]
戒慎恐懼與慎獨兩節、兩事說后來遭到陽明的強烈批評，但是通觀朱子全書，卻又不乏“一事”、“一節”說：
“敬”字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體，非是知其未發，方下敬底功夫也。既發則隨事省檢，而敬之用行焉，然非其體素立，則省檢之功亦無自而施也，1對1教學故敬義非兩截事。[25]
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，即是未發；才有所感，即是已發，卻不要泥著。謹獨是從戒慎恐懼處，無時無處不消力，到此處又須謹獨。只是一體事，不是兩節。[26]
兩段話均明確指出戒懼與慎獨并非兩事、兩節，問題是，既然戒懼是涵養的功夫、致中的功夫、靜的功夫，慎獨是省檢的功夫、致和的功夫、動的功夫，為何又說是“一體事”，“一體”之“體”以何為“體”？引文中“體立而后用以行”、“敬之體”與“敬之用”以及“謹獨是從戒慎恐懼處，無時無處不消力”已經說明“一體事”之所謂，即戒懼、持敬乃是體，省檢、慎獨功夫是“敬之用行”，是從“戒慎恐懼”中而來，[27]敬、戒慎恐懼乃是貫徹動靜、有事無事之一元功夫（無時無處不消力），只是到了應物、有事之時，到了“念”之將萌之隱微之際，原“只是略略地約在這里”的戒慎恐懼的功夫遂驀地一提，這好像狩獵者在狩獵途中只是常惺惺（戒慎恐懼），但走近獵物能夠躲身的灌木叢之際，任何風吹草動，心中都難免悚然一提。“念之將萌”之于修身者一如“風吹草動”之于狩獵者。朱子自己則有流水與騎馬之喻：“未發已發，只是一件功夫，無時不涵養，無時不省檢教學耳。謂如水長長地流，到高處又略升沉則個。如恐懼戒謹是長長地做，到謹獨是又提起一路。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家經常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是亨衢，便更都不論他，任他自往之理？”顯然，戒懼功夫在朱子那里乃是一切功夫之底色，故朱子又稱戒懼功夫乃是“統同說”，[28]是“普說”。[29]
那么，朱子時說“戒懼”與“慎獨”是“兩事”，時又說是“一事”，因記者不審，故兩說必有一錯，抑或是記者不誤，兩說各有側重？諦觀兩說，并無實質之異同。“兩事說”中亦點出戒懼功夫作為“年夜綱”無處無時不在，[30]“一事說”亦不否認慎獨有別于戒懼。前者強調同中之異，后者凸起異中之同。善觀者自不會因其言異而將兩者固化為不相關之兩截，亦不會因其言同而泯滅兩者之分際。實際上朱子另有許多加倍圓活渾化的說法：“已發未發，不用太泥。只是既涵養，又省檢，無時不涵養省檢。若戒懼不睹不聞，即是通貫動靜，只此即是工夫。至于謹獨，又是或恐私衷有萌處，又加緊切。若謂已發了，更不須省檢，則亦不成。如曾子三省，亦是已發后省檢。”[31]“大略未發已發，只是一項功夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時，時復提起，不成自怠，生放過底心，無時不存養，無事不省檢。”[32]無疑，朱子此類通透之點播語乃是針對將兩節功夫固共享空間化而致功夫蹉跎之弊病而發：“有涵養者固要省檢，不曾涵養者亦當省檢。不成道我無涵養功夫，后于已發處更不論他。若于發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底，涵養不得。言省檢，則曰無涵養省檢不得。二者相捱，卻成檐閣。……要知二者可以交互助，不成交相待。”[33]
六
“戒慎恐懼”跟“慎獨”作為功夫畢竟區別安在？在朱子這里，戒懼功夫有“專言”、有“曲說”之別：作為通乎未發已發而言的戒懼功夫（朱子往往又稱為“敬”[34]）可以說是“專言”（“‘敬’之一字教學，真圣學始終之要”；“圣門之學別無要妙，徹頭徹尾只是個‘敬’字罷了”），而作為特指未發前的戒懼功夫（朱子往往又稱為“涵養”）則可以說是“曲說”（特為未發而設之功夫）。
（1）就其發生感化的時段來說，戒慎恐懼是徹頭徹尾、無時無處不下功夫，而“慎獨”則凡是“限制”在念之將萌這一“獨知”時段上。
（2）盡管戒慎恐懼的功夫無處、無時不在，但在“獨知”一環這種本“只是操一操”、“不年夜段用力”的戒慎恐懼驀地加力，故變成“慎上加慎”的慎獨功夫。
（3）戒慎恐懼并不是一具體的指向某“意向對象”的心靈活動，而是心靈貞定其本身、堅持其湛然、澄澈自體之氣力，這不是一種反思性的氣力，而是一種第一序的、主宰心靈活動的氣力，故朱子才說“未發時渾然是敬之體”，而“非是知其未發，方下敬底功夫”。與此分歧，省檢、慎獨則既有明確的時間點，又有明確的對象，即在“念之將萌”之時間點上對念之“長短”、“正與不正”加以鑒定。只是這個省檢、慎獨的氣力并非還有源頭，它恰好就是戒慎恐懼、敬這一全體功夫進一個步驟展現罷了：“見得此處是一念起處、萬事根原，又更緊切，故當于此加意省檢，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也。……然亦非必待其思慮已萌而后別以同心專心察之，蓋全體功夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也。”[35]職是之故，省檢心便是戒懼心，在念之將萌之際，此戒懼心只是“更開闊眼耳”。明儒顧涇陽對朱子戒懼慎獨之異同頗有發明：“問戒懼慎獨有作一項說者，有作二項說者，未審孰是？”師長教師曰：“兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只需理會他立言本指，葢戒慎不覩，恐懼不聞，是全體工夫。‘慎獨’二字則就中抽出一個關鍵而言也。如《易》言‘極深’，又言‘研幾’，《書》言‘安止’，又言‘惟幾’。又如《論語》言‘正人無終食之間違仁’，更沒滲漏了，卻又言‘冒昧必于是，顛沛必于是’，乃是把人最易墮落處提破，須到這里一切拏得定，剛剛果無滲漏也。譬如人家兒子岀路，怙恃分付他一路警惕便完了事，卻又絮絮忉忉，遲早要若何，冷熱饑飽要若何，陸行遇著險阻，水行遇著風波，要若何，就旁人看來，何不憚煩，非但旁人，即是那兒子不經過短長的，亦安知不疑白叟家這等過慮，不知此正怙恃的心腸也。圣賢為人的心腸，真不減怙恃之于子，所以有許多隄防，有許多轉折，吾儕只需說籠統話，遇此等處便謂支離，出于孔子以上，猶代為之分疏，出于朱子以下，卽公開直斥其謬，此亦無異驕子之笑農家翁矣。豈不成痛！[36]戒慎恐懼是全體工夫，而慎獨只是在此全體工夫之中，特針對關鍵環節（“幾”，“人最易墮落處”）而論，一如人家兒子出門，怙恃在叮嚀一路警惕之外，還特別囑咐路遇險阻若何。要之，戒懼（靜存）與慎獨（動察）乃是兩輪一體之功夫。
七
能夠扣緊在意念萌發這同心專心理空間講“獨處”與“獨知”，在朱子學陣營中不勝枚舉。如朱子學重鎮、北山四師長教師之一金仁山在解慎獨之“獨”時，就著重強調：“獨者，人所不知而己所獨知者。葢獨者，非特幽隱無人之地謂之獨，凡昭明有人之地，而己心一念之發皆獨也。是則自知罷了，而豈人之所能知哉！”[37]未與物接時固是“獨”，與物接時才萌一念也是“獨”，“獨”跟一人之“閑居”與年夜眾之“共處”無關，獨之為獨在于“己心一念”。
又如朱子再傳門生饒雙峰，順著朱子將“獨知”限制在“念慮初萌”之思緒進一個步驟闡發說：“獨字不是專指暗室屋漏處，故程子于‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’言慎獨。慎獨亦不是專指念慮初萌時，故程子于灑掃應對時言慎獨。蓋出門使平易近，灑掃應對，事也；所以主此者，意也。事形于外，固眾人之所共見，意存此中，則己之所獨知，故謂之獨。意與事，相為終始：意之萌，事之始也；意之盡，事之終也。自始至終，皆當致謹，豈特慎于念慮初萌之時罷了哉？《中庸》云：‘誠者終始，不誠無物’，正此之謂也。”[38]依雙峰，“獨”字乃是指“意”，念慮初萌固是“意”，事為言動亦是“意”之“形于外”者，無論身處暗室屋漏之中還是廣庭年夜眾之下，這個內心生涯中的“意”字則只為本身所切己親身經歷到。
元代學以朱子為宗的胡云峰則徑直把“獨”字訓為“意”字。在《年夜學通》中，云峰說“毋自欺”三字是釋“誠意”二字，“自”字與“意”字相應，“欺”字與“誠”字相反。而對朱子“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，云峰明確指出：此“獨”字，“即是‘自’字，即是‘意’字。”[39]
八
“獨知”自朱子始，成為一個主要的修身學范疇。獨知是對“一念萌動”的心思欲看的覺知，這種對自家心思活動的覺察并不是普通意義上的反思意識，而是對瑜伽教室“意”之“實”（天理）與“不實”（人欲/自欺）一種警覺,帶有強烈的品德審查意味。一念萌動時，“意”之“實”與“不實”，別人不及見、不及聞，故往往為“常情所忽”，自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經驗”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經驗自我想當然之“以為”，殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發之間，無所潛遁，又有甚于別人之知矣”，[40]此處“吾心之靈”則實與陽明“知己”無異，陽明亦屢屢說“本意天良之明，皎如白日，無有有過而不自知者”。觀朱子論“自欺”之文字，多是講“意”本要“為善”，或本要“往惡”，但常有私念隨之而在內阻隔，致使為善往惡的“意”有所摻雜而不實，經驗/知覺自我以為出于私欲的念頭無人知曉，其實“吾心之靈”當下清明白楚。故任何“意”之偽裝與不實皆逃不過吾心之靈這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明清楚白之獨知而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實不成欺。由此不成欺之“獨知”進手，“必使幾微之際，無一舞蹈場地毫人欲之萌”便是慎獨功夫，便是密證自修的功夫。這跟漢儒將“獨”訓為“獨處”、“獨居”最基礎不是一個套路。可以說，端因朱子以“知”解“獨”，將“獨知”之對象由內在的閑居、獨處之行為轉化為個己的心靈生涯，并進一個步驟扣緊在“意”之誠與偽、念之正與不正之覺察下面，鄭注長期壟斷“慎獨”解釋史的格式才在最基礎上得以改變。
不啻這般，朱子講“獨知”其旨趣一向扣緊在“意”之實與家教不實、誠與偽這一“善惡關”之覺察下面，“吾心之靈”對此“善惡關”洞若觀火之精察明覺之才能實際上已預設了此獨知乃是知己之自知。朱子甚至說“幾既動，則己必知之”，[41]此亦即說，在吾心（此處之“吾心”乃是人心道心雜于方寸之間的“吾心”）萌發一念之際，吾心（此處之“吾心”乃是陽明意義上知己之心）則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生涯之隱秘處，誰能省檢“念”之“正”與“不正”，誰能辨別“意”之“實”與“不實”，此“一念獨知處”非“知己”而何？
職是之故，后來王陽明標舉“此獨知處即是誠的萌芽”，是誠身立命的功夫地點，正可以說是承繼朱子“獨知”之路線而瓜熟蒂落之結果，故心學一系對朱子以“知”解“獨”推重備至，陽明后學胡廬山家教云：“‘獨知’一語，乃千古圣學真脈，更無可擬議者。……晦翁獨知之訓，已得千古圣學真脈。……陽明師長教師雖憂傳注之蔽，所云‘知己即獨知也’，又豈能舍此而別為異說哉？”[42]馮少墟亦指出：“獨”字，文公解曰“人所不知而己獨知之地也”，以“知”字解“獨”字，真得孔、曾之髓。[43]心學殿軍劉蕺山則說：“朱子于‘獨’字下補一‘知’字，可謂擴前圣所未發”，又說，“《中庸》疏獨，曰‘隱’，曰‘微’，曰‘不睹不聞’，并無‘知’字。《年夜學》疏獨，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并無‘知’字。聚會場地朱子特與他次個‘知’字，葢為獨中表出用神，庶令學者有所持循。”[44]凡此種種說法，一方面可證朱子獨知訓獨與漢唐以閑居之所為訓獨乃屬全然分歧之進路，一方面亦可見朱子獨知說在儒學功夫論之中的歷史位置。要之，朱子獨知說可謂開辟了儒家修身哲學的新的向度，是儒家修身學發展歷程之中的一個主要“時刻”。
注釋：
[1]《朱子語類》卷62，朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出書社安徽教導出書社，2002年，第2033頁。朱子將“獨知”之訓首創權歸于游酢，今觀《中庸義》“莫見乎隱”一節：“人所不睹，可謂隱矣，而心獨知之，不亦見乎？人所不聞，可謂微矣，而心獨聞之，不亦顯乎？知莫見乎隱，莫顯乎微，而不克不及慎獨，是自欺也，其離道遠矣。”（游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1121冊，臺灣商務印書館，1986年，第650頁）游酢雖將隱微解釋為人所不睹聞、己所獨知聞，但卻并未點出獨知之對象便是“人欲之將萌”處。
[2]《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，第526頁。
[3]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。
[4]“事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得清楚。”見《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029頁。
[5]《逸周書匯校集注》，頁296頁，第298-299頁。
[6]徐復觀師長教師認為：“就周初普通的思惟年夜勢看，是不成能出現此一思惟的。所以此處的‘念’，當然離不開心，但并不是在心的本身上轉動，而系向內在的天命上轉動。所謂‘罔念’克念’，只是‘不想到天命’，及‘能想到天命的意思’。”見氏著：《中國人道論史》，上海三聯書店，2001年，第29頁。
[7]僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海古籍出書社，1991年，第88頁。
[8]龔昱編：《樂庵語錄》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第849冊，第311頁。
[9]《朱子語類》卷15，《朱子全書》第14冊，第481頁。后來，藕益智旭年夜師解《中庸》“慎其獨”章即明確說：“道猶路也。世間之道六：曰天，曰人，曰神，三善道也；曰牲畜，曰餓鬼，曰地獄，三惡道也。凡起一念，必落一道。一念而善則下品為天，中品為人，上品為神；一念而惡則下品為地獄，中品為餓鬼，上品為牲畜。人不克不及須臾無念，故不克不及須臾離道。存亡輪回之報所從來也，可不戒慎恐懼乎？一念因也，天、人、神、畜、鬼、獄果也。因必具果，無果非因，故眾生畏果，菩薩畏因。在因之果，凡夫視之不睹，聽之不聞，若佛則悉睹悉聞，故曰莫見乎隱，莫顯乎微。正人之所以必慎其獨也。”見釋智旭撰、釋延佛收拾：《禪解周易四書》，九州出書社，2011年，第236頁。
[10]有學者認為后來王陽明“無未發之時”與晚期朱子“年夜體難道已發”說若合符節，兩者實有主要區別，在朱子，丙戌之悟心無未發時乃著眼于人之心靈生涯情識流轉無有停機，而王陽明心無未發時則著眼于心之生機風行不息這一面向。
[11]《答林擇之書》，《晦庵師長教師白文公函集》卷43，《朱子全書》第21對1教學2冊，第1981-1982頁。朱子由中和舊說到新說之改宗之過程頗為波折，可參劉述先：《朱子哲學思惟的發展與完成》，臺灣學生書局，1995年增訂三版，第71-118頁；陳來：《朱子哲學研討》，華東師范年夜學出書社，2000年，第157-193頁。
[12]《答呂子約書》極稱程子《遺書》“才情便是已發”語，云“能發明子思弦外之音”：“蓋言不待喜怒哀樂之發，但有所思即為已發，此意極精微，說到未發界至非常盡頭，不復可以有加矣。……蓋心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時節，雖未發而未嘗無；心之有思，與耳之有聽，目之有視，為一等時節，一有此則不得為未發。”（《晦庵師長教師白文公函集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2222-2223頁）此處心之有知、耳之有聞、目之有見跟心之有思、耳之有聽、目之有視并置而對比，前者是未發狀態，后者是已發狀態，未發狀態湛然淵靜、聰明洞徹，所謂“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”，所謂“靜中有物”即指此知覺不昧。故未發并不是無知、無聞、無見，否則，“未發”便成“瞑然不省”，未發功夫便成“打盹”，那只是“神識昏昧底人，睡未足時被人警覺，頃刻之間，不識四到時節，有此氣象。圣賢之心，湛然淵靜、聰明洞徹，決不這般。若必這般，則《洪范》五事當云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為得其性，而致知居敬費盡功夫，卻只養得成一枚癡呆罔兩漢矣。”是故朱子將呂子約引程子未有聞、未有見為未發，所謂沖漠無朕萬象森然已具一說徑直斥為是“程門記錄者之罪”（《答呂子約書》，《晦庵師長教師白文公函集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2235頁）。
[13]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2032頁。
[14]《中庸或問》對此有明確的闡述：“又言莫見乎隱，莫顯乎微，而正人必謹其獨者，所以言隱微之間，人所不見，而己獨知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有甚于別人之知者，學者尤當隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也。……而細微之事，乃別人之所不聞，而己所獨聞。是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不用謹者，而不知吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發之間，無所潛遁，又有甚于別人之知矣……必使幾微之際，無一毫人欲之萌……”（《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第554-555頁）
[15]“或問：‘恐懼是已思否？’曰：‘思又別。思是思考了，戒慎恐懼恰是防閑其未發。’或問：‘便是持敬否？’曰：‘亦是。’”（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2028頁）
[16]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031-2032頁。
[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，第378頁。
[18]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2047-2048頁。
[19]《朱子語類》卷114，《朱子全書》第18冊，第3625頁。
[20]《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555-556。又參《答胡季隨》：“作兩事說，則不害于相通；作一事說，則重復矣。不成分中，卻要見得不成不分處，若是全不成分，《中庸》何以重復作兩節？”（《晦庵師長教師白文公函集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2510頁）
[21]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031頁。
[22]同上注。
[23]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，頁2035。又參：“未發有功夫，既發亦用功夫。既發若不看管，也不得，也會錯了。但未發已發，其功夫有個先后，有個重輕。”（《朱子語類》卷94，《朱子全書》第17冊，第3151頁）
[24]“存養是靜功夫，靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也；省檢是動功夫，動時是和，才有思為，即是動，發而中節無所乖戾，乃和也。”（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2049頁。標點略有改動）
[25]《答林擇之》，《晦庵師長教師白文公函集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1980頁。
[26]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2039頁。
[27]朱子還用“年夜本”、“達道”關系闡明“戒慎恐懼”與“慎獨”之功夫論上的體用關聯：“惟正人自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者，愈嚴愈敬，以致于無一毫之偏倚，而守之常不掉焉，則為有乃至此中，而年夜本之立日以益固矣；尤于隠微幽獨之際，而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以致于無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有乃至其和，而達道之行，日以益廣矣。”（《中庸或問》，《朱子全1對1教學書》第6冊，第559頁）
[28]“戒慎不睹，恐懼不聞”，非謂于睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹，則睹聞之際，其謹可知。此乃統同說，承上“道不成須臾離”，則是無時不戒懼也。然下文“謹獨’既專就已發上說，則此段恰是未發時功夫，只得說‘不睹不聞’也。‘莫見乎隱，莫顯乎微，故正人必謹其聚會場地獨。”上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致謹。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著功夫處。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2034頁）
[29]戒慎恐懼是普說，言事理偪塞瑜伽教室都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹，這個卻是喚起說。戒懼無個起頭處，只是廣泛都用。如卓子有四角頭，一齊用著功夫，更無空白處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不消這般說，只是無時而不戒慎恐懼，只自唱工夫，便自見得。曾子曰：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’不成到臨逝世之時，方這般戰戰兢兢？他是平生戰戰兢兢，到逝世時方了。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，頁2045-2046；《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029）又參：“黃灝謂：‘戒懼是統體唱工夫，謹獨是又于此中緊切處加功夫，猶一經一緯而成帛。’師長教師以為然。”“問‘謹獨’。曰：‘是從見聞處至不睹不聞處皆戒謹了，又就此中于獨處加倍謹也。是無所不謹，而謹上加倍謹也。”（同上書，第2030頁）
[30]“不睹不聞”是提其年夜綱說，“謹獨”乃審其微細。方不聞不睹之時，不唯人所不知，自家亦未有所知。若所謂“獨”，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說“不睹不聞”與“謹獨”只是一意，無分別，便不是。（《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁）
[31]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045頁。另一門生錄此段云：“存養省檢，是通貫乎已發未發工夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要會議室出租省檢，已發時亦要省檢。只是要無時不做工私密空間夫。”
[32]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2041頁。
[33]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045-2046頁，標點略有改動。
[34]錢穆說，朱子“專用一敬字，似較分用涵養省檢字更渾然。”（《朱子新學案》第2冊，九州出書社，2011年，第285頁）
[35]《答胡季隨》，《晦庵師長教師白文公函集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2507-2508頁，第2510頁。
[36]《虞山商語》卷上，《顧端文公遺書》，《續修四庫全書》第943冊，上海古籍出書社，第217-218頁。
[37]金履祥撰：《年夜學疏義》，中華書局，1985年，第19頁。
[38]王朝��輯：《饒雙峰講義》卷2，《四庫未收書輯刊》第2輯，第15冊，北京出書社，1997年，第356頁。
[39]胡炳文撰：《四書通·年夜學通》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第24頁。
[40]《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555頁。
[41]《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。
[42]胡直撰：《答程太守問學》，《衡廬精舍躲稿》卷20，四庫明人文集叢刊，上海古籍出書社，1993年，第477頁。
[43]馮從吾撰：《少墟集》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1293冊，第170頁。
[44]劉蕺山：《學言》，吳光主編：《劉宗周選集》第2冊，浙江古籍出書社，2007年，第419，第457頁。
責任編輯：姚遠
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